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Dan SPERBER. « Remarques sur l’absence de contribution positive des anthropologies au problème de l’innéité. »

« Remarques sur l’absence de contribution positive des anthropologies au problème de l’innéité ».

« L’anthropologie actuelle n’a malheureusement pas grand-chose à apporter au débat qui s’est instauré ici ; aussi bornerai-je mon intervention à quelques remarques assez simples. Jusqu’à ce jour, la contribution majeure de l’anthropologie au problème de l’innéité a été négative : elle a produit des contre-exemples flagrants aux hypothèses innéistes ethnocentriques qui attribuaient aux institutions et aux valeurs occidentales un caractère naturel et qui faisaient de nos mœurs le propre de l’homme accompli. Pour avoir réfuté avec succès ce naturalisme naïf, les anthropologues en sont arrivés à la conviction que toutes les hypothèses innéistes sont naïves et ils ne les ont plus traitées que par le mépris. Ils ont cessé de prendre part à un débat dont ils pensaient, un peu vite, avoir démontré la vacuité.

Cependant, aujourd’hui, les recherches et les arguments des linguistes générativistes sont d’un tel poids qu’il n’est plus guère raisonnable de nier que le langage puisse avoir de fortes bases innées. Les anthropologues anti-innéistes devront donc céder sur ce point, qui ne le concerne pas directement, mais ils argueront encore que, précisément parce que homo sapiens est doté génétiquement des fondements du langage, aucune autre base innée n’est nécessaire pour expliquer l’apprentissage de la culture. Le langage et l’intelligence qui va de pair avec lui constitueraient un instrument assez puissant pour rendre compte de tout le reste de l’apprentissage. Bref, on abandonnera le relativisme linguistique pour mieux sauvegarder le relativisme culturel. C’est cette position de repli qui se dessine nettement parmi les anthropologues contemporains et que je voudrais critiquer ici.

Les partisans de la conception « innéisme linguistique plus relativisme culturel » auront deux types d’arguments à leur disposition. Premièrement, tout le savoir encyclopédique susceptible d’être appris peut être explicité et donc verbalement enseigné ; donc, l’enfant qui comprend sa langue n’aurait besoin de rien d’autre pour apprendre sa culture. Deuxièmement, l’aptitude à l’interprétation symbolique, aspect essentiel de la culture, relèverait d’un système sémiologique analogue à celui du langage, et, sachant parler, l’enfant disposerait du même coup des structures qui lui permettent de symboliser. Le langage interviendrait donc à deux titres dans l’apprentissage culturel : directement, en tant qu’instrument de transmission de savoir encyclopédique ; indirectement, en tant que modèle de dispositifs symboliques. Je voudrais montrer brièvement que ces deux hypothèses perdent leur plausibilité lorsqu’on les confronte aux faits dont elles sont censées rendre compte et que, donc, cette position de repli qui semble tenter les relativistes culturels n’est pas défendable.

Premièrement, même si en principe le contenu propositionnel du savoir culturel pouvait être transmis de manière verbale par un enseignement explicite et complet, ce n’est tout simplement pas ainsi que cela se passe. L’instruction directe ne joue qu’un rôle partiel, voire minime, dans l’apprentissage, et chaque être humain sait beaucoup plus de choses qu’on ne lui a enseigné. Pour n’en donner qu’un exemple, tout humain socialisé sait reconnaître, comprendre et apprécier selon sa culture un répertoire ouvert de mots d’esprit. Or, non seulement les instructions des adultes à cet égard sont des plus vagues, mais en outre le mot d’esprit n’est vraiment reconnu comme tel que par celui qui n’a pas besoin de voir les autres rire pour le trouver drôle, et n’est vraiment apprécié que par celui qui n’a pas eu besoin qu’on lui explique. L’exemple et l’instruction, à supposer qu’ils jouent un rôle dans l’apprentissage de l’esprit, seraient en tout état de cause incapables de l’enseigner sans une aptitude que l’individu développe lui-même. De manière générale, même si l’apprentissage s’appuie massivement sur les énoncés entendus, il ne consiste pas simplement à enregistrer le contenu propositionnel de ces énoncés ; dès lors, on ne saurait affirmer que le savoir acquis peut être déduit des énoncés entendus par les seules opérations d’une intelligence générale dépourvue de spécialisations innées. La vérité est que nous n’en savons rien et qu’il serait de mauvaise méthode d’exclure a priori les hypothèses innéistes (tout comme, bien sûr, il serait de mauvaise méthode de leur accorder a priori la préférence).

La seconde hypothèse, selon laquelle l’activité symbolique utilise des mécanismes analogues à ceux du langage, pose un problème plus intéressant, premièrement parce qu’elle est très largement admise, non seulement parmi les anthropologues mais aussi parmi les psychologues, les philosophes, etc. Deuxièmement parce qu’elle peut être tout à fait réfutée, été troisièmement parce que sa réfutation fait entrevoir la possibilité de mécanismes mentaux innés d’un nouveau type.

Une représentation conceptuelle peut être associée à la représentation perceptuelle dont elle est issue de trois manières. Premièrement, dans le cas particulier où la représentation perceptuelle est la représentation phonétique d’une phrase de la langue, une représentation sémantique lui est associée par la grammaire. Deuxièmement, toute représentation perceptuelle peut être décrite par une représentation encyclopédique. Troisièmement, une représentation perceptuelle peut évoquer une représentation symbolique qui n’est ni une signification déterminée par la grammaire de la langue, ni une description du percept.

Représentation sémantique, encyclopédique, et symbolique ne sont évidemment pas incompatibles et peuvent être associées au même percept. Par exemple, si Paul dit à Marie « Je vous aime », Marie associe au son perçu une représentation sémantique de la phrase, une représentation encyclopédique telle que « Paul s’est déclaré », et enfin une représentation symbolique qui dépend de ses propres sentiments. Ou encore, un sermon religieux à la signification des phrases énoncées, est décrit comme un comportement du prêcheur, et évoque pour les fidèles la hantise de leurs propres péchés.

La thèse la plus généralement admise de manière implicite ou explicite est que cette tripartition des représentations conceptuelles n’est qu’apparente et qu’elle est en fait sous-tendue par une bipartition : représentations sémantiques et représentations symboliques relèveraient ensemble d’une fonction sémiotique et porteraient sur des signes, énoncés ou symboles, que l’esprit décoderait, par opposition aux autres objets de perception que l’esprit se contenterait de décrire. Si cette conception sémiologique était exacte, elle donnerait une plausibilité initiale à la conception selon laquelle l’activité symbolique est modelée sur l’activité linguistique et ne suppose aucune aptitude innée distincte.

Cependant cette conception est erronée, comme j’ai longuement essayé de le montrer dans mon livre le Symbolisme en général. Je ne reprendrai ici qu’un seul argument contre la conception sémiologique, mais il suffit à lui seul à l’infirmer et il a des conséquences directes pour le problème de l’équipement mental inné.

Ou bien la conception sémiologique est sans portée empirique précise (et dans ce cas il n’y a même pas lieu de la discuter – c’est ce que soutenait Chomsky tantôt – voir p. 259), ou bien elle doit affirmer qu’il existe une grammaire du symbolisme comparable à celle du langage. Une grammaire est un dispositif qui énumère (au sens mathématique du terme) l’ensemble des phrases d’un langage. A cet égard, une grammaire s’oppose à d’autres dispositifs mentaux dont l’exemple d’objets qui les caractérise ne peut pas être énuméré. Par exemple, il ne viendrait à l’esprit de  personne de faire une grammaire des stimuli visuels possibles : l’ensemble de ces stimuli est défini par des conditions d’entrée (longueur d’onde et intensité) et ne peut pas être énuméré. La question est de savoir si l’ensemble des phénomènes susceptibles d’être interprétés symboliquement est énumérable et relève d’une grammaire, ou bien ne peut être défini que par des conditions d’entrée. Dès que la question est posée en ces termes, la réponse est évidente : sous certaines conditions tout objet de pensée peut provoquer une évocation symbolique ; donc, l’ensemble des phénomènes symboliques n’est pas énumérable et ne peut être défini que par des conditions d’entrée. Partant, le dispositif mental qui sous-tend l’activité symbolique est d’un type radicalement différent de celui qui sous-tend l’activité linguistique. Toute conception sémiologique, que ce soit celle des anthropologues ou celle de Piaget, qui attribue des structures du même type au langage et au symbolisme est donc erronée. La fameuse fonction sémiotique n’existe pas. Le problème de l’apprentissage du symbolisme reste entier.

Cette réfutation suggère quelques remarques spéculatives. Si la conception sémiologique avait été juste, elle aurait d’emblée répondu aux deux questions fondamentales de toute théorie du symbolisme :

1)     Dans quelles conditions un phénomène est-il symboliquement interprété ?

2)     Quel est le lien entre le phénomène symbolique et son interprétation ?

En effet, si le symbolisme avait une grammaire, seraient symboliquement interprétés tous les objets engendrés par cette grammaire, et la grammaire définirait elle-même le lien entre l’objet et son interprétation. Comme il n’y a pas de grammaire du symbolisme, ces deux questions fondamentales restent sans réponse. Deux autres types de réponse peuvent être écartés rapidement : premièrement, l’activité symbolique ne fait pas l’objet d’instructions explicites et exhaustives, et donc le champ et le mécanisme d’interprétation du symbolisme ne sont pas déterminés par un enseignement. Deuxièmement, on ne voit pas quelles considérations rationnelles (d’adaptation, par exemple) imposeraient à tous les humains de faire de certains percepts le point de départ d’une évocation symbolique ; il serait donc arbitraire d’affirmer que le dispositif symbolique est le simple produit d’une intelligence générale. Il semble concevable, au contraire, que mieux on comprendra les mécanismes de la sélection et de l’interprétation symboliques, plus on sera amené à  supposer que l’organisme qui les a développés était équipé pour cela dès le départ. Or, cette aptitude innée hypothétique est doublement intéressante, d’une part parce qu’elle concerne une activité mentale majeure (à la différence, par exemple, des mécanismes innés mineurs probablement liés à la catégorisation des couleurs ou à la reconnaissance des visages) ; et, d’autre part, parce que cette aptitude est d’un type radicalement différent de l’aptitude du langage, tout en intervenant, comme ce dernier, au niveau de la pensée conceptuelle.

Si l’anthropologie doit contribuer un jour de manière positive à l’étude des fondements génétiques de la connaissance, ce sera au niveau de la pensée conceptuelle, où la méthode expérimentale a des  limites évidentes, et en particulier dans le domaine du symbolisme, où les variations culturelles sont les plus riches d’enseignement. Une telle contribution ne sera possible que si l’anti-innéisme et le sémiologisme sont abandonnés. »

(In : Dan SPERBER. « Théories du langage, théories de l’apprentissage. Le débat entre Jean Piaget et Noam Chomsky ». Editions du Seuil, Paris, 1979, pages : 361 – 365).

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