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John SEARLE. Sur la recherche sur l’esprit.

« Y a-t-il des erreurs dans les recherches actuelles sur l’esprit ?

Oui, absolument. D’une certaine manière, nous tous, philosophes, ne faisons qu’écrire les notes de bas de page de l’œuvre de Frege. Il a inventé la philosophie du langage et la logique. Notre dette envers lui ne fait donc aucun doute. Mais il y a de terribles absences dans sa philosophie. Il a notamment commis une erreur très sérieuse, en ne considérant pas le langage comme une extension de nos capacités biologiques plus fondamentales – nos capacités à la perception, l’action, la pensée, les sentiments et l’émotion…Sur le long terme, cela a été un désastre, qui a empêché que l’on réalise combien la philosophie du langage dépende de celle de l’esprit, plutôt que le contraire. De nombreux philosophes – Michael Dummett ou Donald Davidson, par exemple – soutiennent que toutes nos pensées sont dépendantes du langage : c’est une même erreur, qui dérive presque automatiquement de celle de Frege. C’est lui qui a considéré le langage comme premier. Mais si vous pensez de manière biologique, naturaliste – une manière de penser que Frege n’adoptait pas -, alors vous devez réaliser que le langage dérive de l’esprit… et non le contraire ! Ces dernières années, nous commençons à peine à réaliser qu’il est possible de baser une philosophie du langage sur une philosophie de l’esprit.

Une autre erreur persistante est celle de Wittgenstein. Sur le long terme, le biais antithéorie de Wittgenstein a eu un effet partiellement néfaste : il ne croyait pas qu’il faille chercher une théorie du langage. Or je pense, avec Austin, qu’il faut chercher une théorie générale des actes de langage et de la signification. Austin et Grice m’influencent plus sur ce point, même si j’admire énormément Wittgenstein et que j’ai appris quantité de choses de lui. Son héritage durable, en philosophie du langage, est qu’on ne devrait pas penser les significations comme des entités que l’on peut « introspecter » ; ne pas les penser comme des sortes d’objets cartésiens. C’est une intuition importante. Mais il faut à mon sens aller plus loin : construire une théorie générale du langage et du sens.

Les sciences biologiques sont-elles de bons modèles scientifiques pour la psychologie ?

Jusqu’à un certain point, la psychologie doit être basée sur la biologie. Tout ce qu’on dit en psychologie doit être cohérent avec ce qu’on sait de l’esprit selon la neurobiologie. Mais ce serait une très grosse erreur de penser qu’il n’y a pas de niveau psychologique à part entière : il existe bel et bien. Après avoir parlé des neurones dans les synapses, il faut encore discuter des contenus des cognitions ! Pas seulement des processus neurobiologiques, mais aussi de leur réalisation à un niveau supérieur ; dans les processus de pensée, de perception, dans l’action volontaire et dans la cognition de manière générale.

La psychologie est donc bien sûr basée sur la biologie, mais tout comme la biologie est basée sur la chimie et la physique : il s’agit simplement des niveaux différents d’un seul monde. Quand on considère sérieusement le niveau psychologique, le niveau de l’intentionnalité, on découvre des méthodes et des mécanismes d’explication différents. J’essaie personnellement de mettre l’accent sur la causalité intentionnelle : j’ai une intention – lever mon bras -, qui cause le mouvement de mon bras vers le haut. On ne peut pas parler de cognition humaine sans prendre au sérieux ce niveau de causalité – niveau supérieur aux neurones et aux synapses -, celui de l’intentionnalité, en particulier l’intentionnalité consciente. On doit donc à l’évidence baser la psychologie sur la neurobiologie. Mais une fois que cela est fait, on découvre que les choses essentielles en psychologie sont la conscience et l’intentionnalité, et qu’elles ne se situent pas au niveau neurobiologique mais à un niveau plus élevé, qui doit être expliqué en termes neurobiologiques.

Conscience et intentions ont donc toujours une place, au-delà de la neurobiologie ?

Absolument ! L’affirmation suivante est fondamentale pour ma position d’ensemble sur l’esprit : les phénomènes mentaux sont causalement réductibles à leurs bases neurobiologiques, mais pas ontologiquement. Pour le dire autrement : on ne montre pas que la conscience n’est rien d’autre que l’activité des neurones, mais on peut montrer qu’il n’existe pas d’effets causaux de la conscience qui ne soient pas aussi des effets causaux de cette activité.

Pourquoi ? Comment se fait-il qu’on puisse réaliser cette réduction au niveau des causes, mais non au niveau ontologique ? Parce que la conscience en général, et notamment l’intentionnalité, a un mode d’existence à la première personne. Elle possède ce caractère subjectif, cette subjectivité ontologique qualitative, du fait qu’elle n’existe que comme une expérience de la part des sujets humains ou animaux. Et à cause de cette existence à la première personne, on ne peut pas réduire à, ou l’éliminer en faveur de, quelque chose qui existerait simplement à la troisième personne. Elle n’a rien de mystérieux, ou qui la distingue du monde physique ordinaire : elle en fait bien sûr partie, c’est un phénomène biologique. C’est un fait de notre biologie que le cerveau produit des états subjectifs, qualitatifs et conscients de sentiments, de sensations et de connaissance, qui exigent d’être reconnus comme aspects réels du monde réel.

Est-ce la différence principale entre votre modèle de la conscience et le modèle d’Edelman ou celui de Dennett ?

Je suis plus favorable à celui d’Edelman qu’à celui de Dennett. Ce dernier nie l’existence de la conscience telle que je la définis : en termes d’états subjectifs qualitatifs de sensations, de sentiments ou de connaissance consciente. Il nie qu’il existe l’une de ces choses, ce qui signifie qu’il n’offre pas, à mon sens, de compte rendu de la conscience.

Edelman est plus proche de mes convictions. Il distingue conscience primaire et d’ordre supérieur, ce qui est une bonne chose, mais sa question diffère de la mienne : comment exactement la conscience pourrait-elle être causée par des processus neurobiologiques ? Ce qui est en lien avec la réentrance et la projection entre cartes corticales. Il se peut que cela s’avère finalement juste ; je doute qu’une telle entreprise rencontre le succès, mais c’est une question scientifique factuelle, non un problème philosophique. Au plan philosophique, les conceptions d’Edelman et les miennes sont donc très proches, mais totalement opposées à celles de Dennett. De notre point de vue, il nie subtilement l’existence de la conscience. Il utilise le mot, mais à la manière béhavioriste : pour faire référence à des dispositions comportementales. Aussi ne saisit-il pas l’existence des qualia, ces états subjectifs qualitatifs de « sensation ».

Pourtant, vous parlez tous deux d’une évolution naturelle et d’un fondement biologique de la conscience…

Effectivement, je crois qu’il faut traiter la conscience de façon naturaliste : comme une part de notre nature biologique. De nombreuses personnes seraient d’accord avec moi pour utiliser ces mots. Ceux-ci disent que « nous devons naturaliser la conscience », mais ils signifient quelque chose de complètement différent. Lorsque je dis que nous devons « naturaliser » la conscience, j’entends par là qu’il faut considérer comme allant de soi que la conscience est un phénomène subjectif, à la première personne et qualitatif ; et ensuite, la voir comme une partie de notre nature biologique.

Lorsque d’autres disent qu’ils doivent « naturaliser » la conscience, ils signifient qu’il faudrait nier son caractère qualitatif, subjectif et irréductible ; et ensuite, la décrire simplement en termes neurobiologiques, à la troisième personne. Or ce n’est pas naturaliser la conscience : c’est nier son existence ! »

(In : John SEARLE. « Les nouveaux psys. Ce que l’on sait aujourd’hui sur l’esprit humain ». Sous la direction de Catherine Meyer. Edition les arènes, Paris, 2008. Pages : 578 – 582).

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